Anarquismo y cultura alternativa

Grupos de afinidad, formas de encuentro y propuestas culturales libertarias 1890- ?

Martín Albornoz Crespo

(El presente texto corresponde a la charla sobre anarquismo y cultura realizada en el Encuentro de Cultura Alternativa, en La Libre, el 26 de octubre de 2012)

Para pensar el problema del anarquismo y sus prácticas culturales quisiera proponer tan sólo algunos ejemplos. No se trata de grandes acontecimientos ni de grandes elaboraciones teóricas. No al menos en el sentido en el cual los anarquistas han valorado y nutrido su propia historia. No voy a hablar de las grandes irritaciones sociales que los tuvieron como actores.

Tampoco esta charla tratará de huelgas, ni de momentos hiper-concentrados de sentido, como pueden serlo una revolución, una insurrección o un atentado. No se trata de semanas particularmente trágicas. Esos grandes acontecimientos que jalonaron la historia del anarquismo son, hoy, en el mejor de los casos carne de historiador, material puramente documental o testimonial, página de prontuario o lo que se quiera. Para mí conforman una especie de naturaleza muerta que, aún en su belleza, dialogan mal o demasiado torcidamente con nuestro presente. Tampoco están asociados estos ejemplos a grandes actores colectivos, como la clase obrera, el pueblo o la multitud. Se trata de acontecimientos menores que atraviesan con enorme intensidad el devenir de los anarquistas y las anarquistas, salpicándonos de forma constante y cuestionando la forma en la que vivimos, la forma en la que nos relacionamos con nosotros mismos e interactuamos con los demás. Para mí irradian una vitalidad peculiar, que hace que en mi opinión los predicadores de la anarquía consoliden la única tradición política que interpela nuestras vidas, de forma más o menos secreta, pero insistente. Se puede hablar en este sentido del anarquismo como educación sentimental o “atmósfera moral” según la expresión de Rafael Barrett.

También creo, por decirlo así, que para lograr esa suerte de comunicación y activación con la sensibilidad libertaria, para abrir espacios de anarquía, hay que desembarazarse de ciertas nociones e ideas que fueron fundamentales en su constitución cultural y que tienen el mismo poco valor en la actualidad que su historia heroica. Es más, insertas en ciertas situaciones, ideas y prácticas como Revolución, proletariado, organización, sindicalismo, propaganda, Estado, acción, pueden negar potencia y elemento poético-político a lo que finalmente es el nudo del anarquismo. Insisto, como sensibilidad: ¿cómo puede practicarse la libertad ahora mismo? ¿Cuáles son las condiciones para que esa experiencia sea posible? De las múltiples respuestas que se me ocurren, como una constante, sumergiéndome en la prensa anarquista de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, encuentro esta: buscando formas de estar juntos que conjuren la presencia de la jerarquía y la autoridad del signo que sea. En un nivel micro, micro-político, los anarquistas fueron eximios observadores “de hecho” de las múltiples formas de la opresión y manifestaciones del poder. No fueron ni los primeros ni los únicos, pero sí los más perseverantes: la familia, la sexualidad, la vida en la fábrica, la escuela, la sociedad en su conjunto pero en sus detalles, entre otras cosas, fueron denunciados y combatidos con versatilidad e imaginación. Contra esas formas compulsivas de coexistencia, los anarquistas esgrimieron el amor libre, la camaradería amorosa, el consumo ritual de drogas, el apoyo mutuo, el vegetarianismo, el naturismo, el nudismo, la solidaridad, las afinidades, las comunidades intencionales, las vocaciones compartidas, la amistad, como formas de estar juntos y de practicar la libertad. Me parece que sobre esta base es reconocible la textura y la vitalidad del anarquismo. Anclarlo a la clase obrera es matarlo, delimitar su campo de acción que hoy, por suerte, sólo puede ser intersticial. En la lucha de titanes entre clase obrera y burguesía, entre estado y revolución, los anarquistas sembraron el suelo político con infinidad de prácticas culturales y autoeducativas, que de algún modo desestimaron las grandes antinomias que desde hace casi dos siglos alimentan el lenguaje político o emancipatorio. En términos afirmativos la cuestión sería, y lo era para los anarquistas de hace 130 años: “Vive ahora tan libremente como te gustaría que se viviera en el futuro”.

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Voy a proponer cuatro momentos:

1-      El periódico anarquista El Perseguido, quizás el órgano libertario más radical que existió en la Argentina, en 1890 anunciaba en sus páginas la siguiente noticia, con el siguiente tono: “Creemos oportuno dar publicidad al siguiente documento que es un contrato de matrimonio libre, celebrado el 11 de enero de 1885 por dos personas de nuestra amistad: Los infrainscriptos certifican que Pablo Ambros y Pasques de oficio jornalero, residente en Barcelona y Dolores Esteba de oficio sirvienta, ambos de común acuerdo nos han declarado que a partir de este momento son unidos en casamiento sin aceptar más condiciones que las que les impone la ley natural del amor libre, reconociendo que todos los que se apartan de las leyes naturales se pierden en el campo de la injusticia, la inmoralidad y la esclavitud”. La única autoridad reconocida por el flamante matrimonio era su propio grupo de afinidad, el Círculo de Estudios de Barcelona. Dentro de las propias actividades que contempló la unión libre, en el local donde se festejó, se celebró una jornada de controversia, en la cual se discutió la conveniencia (o no) de forjar organizaciones de trabajadores estables. La conclusión del debate fue que no, que no debía predominar ningún pacto, ningún tipo de organización que sobrevolara por sobre las cabezas de sus miembros. Los pactos, como la unión amorosa, están hechos para ser rotos, rehechos y relanzados de forma constante. En esto consiste el aporte principal en términos prácticos del anarquismo. La única forma organizacional que tuvo como propia fue (y es) el grupo de afinidad.

El grupo de afinidad es un modo de encuentro e interacción entre personas y almas que no se sustenta ideológicamente, al modo de organizaciones de otro tipo, como partidos o sindicatos, si bien es cierto que pueden funcionar dentro de estos. Sin embargo el partido o el sindicato presuponen estatutos y reglas de funcionamiento que escapan muchas veces al control de sus miembros. De hecho, El Perseguido sostenía explícitamente su animadversión a esa posibilidad:

 

Hemos combatido y continuamos combatiendo los organismos autoritarios, desde los gobiernos y todos los partidos políticos, hasta las sociedades obreras que se rigen por directorios y por estatutos y reglamentos hijos de mayorías inconscientes y más o menos ficticias; y aunque esas mayorías fueran conscientes y fueran la expresión positiva del gran número, nosotros, como anarquistas que somos, no podríamos aceptar tal sistema sin adulterar nuestros principios.

 

La volatilidad de estos grupos lejos de ser considerada negativa, implicaba para los redactores de El Perseguido una gran ventaja y consideraban que aquellos que los criticaban “están creídos que cuando un grupo de hombres se une ha de ser como esos casamientos católicos en que la unión es para toda la vida”.

El orden de aplicabilidad del grupo de afinidad era de una enorme versatilidad y los ejemplos provistos de una amplitud notable. Entre otras cosas se proponía como grupo de afinidad, siempre según El Perseguido, aquel que se formaba entre un conjunto de personas que tenían como planes de entretenimiento deseos distintos. Estando los que querían ir a bares, los que querían ir a barracas y los que querían pasar la tarde al sol en la Recoleta, ilógico era que cada grupo impusiera al otro el mejor modo de pasar su tiempo, razón por la cual a cada deseo se proponían soluciones específicas o afines. Como “para que un cierto número de individuos se unan no es preciso que piensen y obren igual en todas las cosas”, no debería ser negativo que una vez llegados al bar, entre los cuales se encontraba el cronista, cada uno pidiese lo suyo, un café o una limonada. Del mismo modo se organizaban algunos para organizar reuniones de propaganda y otros para la publicación de un folleto. El propio periódico El Perseguido era pensado, desde esta perspectiva, como “un grupo por afinidades”, en el cual no era necesario que todos estuviesen de acuerdo en todo.

La fundamentación del “grupo de afinidad” como única forma de interacción no autoritaria descansaba en último término, según el argumento sostenido en El Perseguido, en una “ley científica” que no necesitaba demostrarse y que era intrínseca a la naturaleza. Se trataba de la tendencia a la transformación sin pausa. Era en función de esta misma ley que lo que domina en el hombre es el gusto de la variabilidad:

 

Siendo así se comprende que el hombre ha de mirar no sólo de sustraerse a aquellos organismos sociales que pueden oprimirle, sino que ha de procurar que todo lo que pacta no debe ser sino para la satisfacción de las necesidades del momento porque de lo contrario se expone a oprimirse a sí mismo con su propio pacto. Siempre en nuestros pactos hemos de tener en vista el gusto por la variabilidad, porque lo que nos parece bien hoy puede ser que mañana nos parezca mal, y querer impedir esta evolución de nuestra mente sería querer poner una barrera al progreso, porque el progreso está en lo desconocido y no en lo que conocemos.

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Como sostenía Murray Bookchin el grupo de afinidad suponía una oposición enérgica a cualquier estructura organizativa que pudiera volverse un fin en sí misma. Creo que la idea de grupo de afinidad, en su interioridad e intimidad, puede ser considerada la forma básica de relación entre las personas, incluso para pensar la relación entre grupos.

 

2-El anarquismo ha tenido y ha disfrutado de una mala fama. Históricamente fue asociado a la imagen del pone-bombas y el tiranicida. De hecho, como resultado de la práctica de la “propaganda por el hecho” en su faz violenta, anarquistas en un vertiginoso raid de pocos años asesinaron al rey de Italia Humberto I, el presidente de Francia Sardí Carnot, el presidente de Estados Unidos Mc Kinley y la emperatriz de Austria. Los propios anarquistas alimentaron su leyenda negra que fue el resultado de una bizarra mezcla de ciencia positiva, retórica policial, literatura y discurso de la prensa. Creo que el insurreccionalismo actual es hijo de esa tendencia en la doble dimensión de la autocelebración de la violencia y la utilidad represiva. La expresión más acabada de esa forma de anarquismo fue Severino di Giovanni. Letal, masculino, perfecto, único e impaciente. Pero no todas las encarnaciones del anarquismo violento se correspondieron con el brillo heroico con que Osvaldo Bayer dotó al anarquismo-delictivo. En 1905, un anarquista de origen catalán llamado Salvador Planas, intentó con bastante mala suerte atentar contra el presidente Quintana. El resultado fue desastroso. Un arma en mal estado, un corazón roto, un “estado anormal del espíritu” como dijo el perito forense que se encargó del caso. La cuestión, lo que me importa, no fue ese acto exterior desesperado, sino las prácticas de cuidado de sí que desarrolló Planas antes de su impetuoso intento. Su intimidad. Resulta que Planas solamente comía frutas, alimentación fructívora 100%. Leía todo el día, de hecho, entre sus ropas el día del atentado tenía una edición “microscópica” de El Quijote, un ejemplar de El Productor de Barcelona, un bono contribución para sostener a los familiares de los presos sociales de Buenos Aires. Planas a su vez practicaba un furioso ascetismo sexual desde que su novia lo había dejado por no tolerar ella “el amor libre”. Su compañera tenía otra idea de cómo debían manejarse las cuestiones amorosas. Planas además era un experto en geografía. Alucinaba con simplemente dejarse viajar. Me importa Planas porque de algún modo, en términos culturales, es la trasposición perfecta de la imagen del anarquista. Y porque además lo que llega hasta a nosotros es un conjunto de prácticas que el anarquismo promovía y que son hoy mucho más recuperables que la idea del atentado en sí. De hecho, la idea de “propaganda por el hecho” contemplaba, también, esos pequeños hechos que testimoniaban con la propia vida la posibilidad de formas diferentes de existencia.

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3-      Dije antes que había que renunciar, abandonar, deshabitar la idea de revolución, sobre la cual el anarquismo construyó parte de su propia mitología. De algún modo la idea de revolución es de enorme familiaridad con la idea de salvación cristiana al postergar la salvación a una instancia post mortem o post- “esta vida”. Demora una infinidad de prácticas de libertad que se pueden desarrollar aún en el marco de una sociedad capitalista y estatal, y que podrían ser de hecho “prefiguradoras” de ese incierto mañana. Puesto que esas encarnaciones del poder no son las únicas, ni son las que más enfrentamos cotidianamente. La revolución puede ser una imagen, más o menos abierta o expresiva, que conduzca o impela a la acción, pero no puede ser un proyecto a partir del cual comenzar a desarrollar prácticas de la libertad. Tampoco puede ser tema de especialistas. Mucho menos, algo que el anarquista intenta conjurar, de líderes. Nada salva a nadie que no se salve por sí mismo. La revolución jacobina, blanquista, leninista o guevarista sólo pueden ser excusas. Por contraparte, me interesa desde siempre la declaración de Alexander Jacob, un anarquista francés –quizás el mayor representante del anarquismo delictivo de su tiempo, experto en abrir cajas fuertes con mecanismos que pudieron ser descifrados por la policía en su totalidad– frente al tribunal que lo juzgaba. Dicho sea de paso, hay que decir que en términos de propaganda, los anarquistas no desestimaron ninguna instancia y de manera bastante sistemática utilizaron la sede judicial como tribuna de denuncia y no de defensa. De más está decir que no tiene sentido tratar de convencer al enemigo. El hecho es que Jacob legó a la posteridad un texto notable. Su defensa frente al tribunal que lo juzgaba ¿Por qué he robado?:

 

Ustedes saben quién soy: un rebelde que vive del producto de sus robos. Además, he incendiado palacios y defendido mi libertad contra la agresión de los agentes del poder. He expuesto en carne viva toda mi existencia de lucha. La someto como problema a las inteligencias de ustedes.

 

Luego de defender en términos más o menos imaginables el robo a los ricos, termina con una fórmula: “como anarquista revolucionario he hecho mi revolución. Venga la anarquía”. La revolución como momento esencialmente vital, personal e intransferible, aunque compartible, y no como postergación de sí, aunque la consecuencia fuera terminar triturado por un tribunal, es parte de la energía recuperable del anarquismo. La no espera, la no cultivación de la teoría de las condiciones “para la revolución” por fuera de uno mismo.

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Me parece que en este punto son pertinentes las observaciones de Stirner cuando explícitamente desestimaba la idea y el proyecto revolucionario en favor de la práctica de la rebelión. Según Stirner la revolución y la rebelión no deben confundirse. La primera buscaría trastocar las condiciones y estado de cosas actual, el Estado y la sociedad en su conjunto, por lo que sería un acto eminentemente político en el sentido represivo de la expresión. La rebelión, por el contrarío, podría igualmente transformar esas condiciones, pero éstas no serían su punto de partida. Decía Stirner: “Al originarse en el descontento de los hombres consigo mismos, no es una protesta general sino un emerger de individuos, una interrupción que no atiende a las instituciones que de ella puedan salir”. La cosa sería que si la revolución se propone nuevas institucionalizaciones, del signo que sean, la revuelta nos conduce a no dejarnos organizar, sino a organizarnos nosotros mismos sin radiantes esperanzas en los salvadores de la humanidad.

Sigue así: “La revuelta es un combate contra el orden reinante. Si sale adelante, ese orden cae por su propio peso. La revuelta no es sino la difícil extracción de mí fuera de ese orden. Si yo lo abandono, ya está muerto y empieza a pudrirse”. Me parece que todas las prácticas de libertad, apenas esbozadas, el amor libre, el cuidado de sí, el auto-cultivo del alma, la revolución personal o grupal pero en la intimidad, la instantaneidad, incluso la calma apuntan a esa difícil pero necesaria extracción de uno mismo fuera de ese orden que se pone en discusión. El anarquismo más que una ideología de la cual imbuirse y de la cual reclamarse heredero, es un impulso vital de una vida que reclama más libertad y más vida, con el único horizonte de que, esa libertad, no se puede obtener más que por uno mismo. En ese sentido creo además que corre la crítica a la idea de representación y a lo que Foucault llamó “indignidad de hablar por los demás”.

 

4-      La sensibilidad y el discurso anarquista fue la mayor parte de las veces optimista. Esperanzas en la educación, esperanzas en la naturaleza humana, esperanzas en el progreso, esperanzas en la técnica. Esperanzas de todo tipo. Optimista como resistencia frente al indudable malestar social que denunciaban. Las prácticas culturales la mayoría de las veces estuvieron sostenidas en ese optimismo. Yo por mi parte creo que esas toneladas de optimismo ya no pueden sostenerse sino a riesgo de perder un poco de lucidez. Por otra vía los libertarios, en sus denuncias del autoritarismo de los modelos revolucionarios “triunfantes” del corte que sean, principalmente socialistas-marxistas-leninistas-foquistas, desarrollaron otra sensibilidad extremadamente pesimista que me resulta más interesante y que valoriza los intentos coordinados de personas afines como solución vital, como impulso amoroso, para afrontar colectivamente en pequeña escala el asco que se experimenta de forma absoluta. Las criticas de Sorel, el teórico de los mitos revolucionarios y del sindicalismo revolucionario francés, al optimismo en política me resultan súper pertinentes. Para Sorel no había nada más peligroso que un optimista que creía en el triunfo de su causa. Un mono con navaja más o menos. Por el contrario, para Sorel el pesimismo es una “metafísica de las costumbres”, un estudio pormenorizado de las dificultades, pero también de las soluciones posibles. No se trata de una teoría del mundo o de la vida.

El optimismo contiene varios reveses: la frustración, la mala conciencia, el resentimiento, bajas pasiones para la cual el anarquismo también tiene sus respuestas. De hecho pesimismo no es lo mismo que tristeza o desencantamiento. Los anarquistas, en un sentido amplio, desde Bakunin hasta los situacionistas, pensaron el proceso de libertad y sus prácticas bajo el signo de la fiesta. Bakunin sostuvo, a propósito de las revoluciones europeas del 48 que en lo esencial estaban compuestas por “masas entusiastas y triunfantes enarbolando banderas rojas, cantando canciones, ebrios”. Estos ebrios se desenvolvían con un estado de ánimo peculiar:  “en medio de esta alegría sin límites, de esta embriaguez, todos eran tan afables, humanos, compasivos, honestos, modestos, corteses, amables y espirituales…Era una fiesta sin comienzo ni fin, veía a todo el mundo y no veía a nadie, pues cada individuo se perdía en una misma muchedumbre innumerable y errante, hablaba con todo el mundo sin recordar mis palabras, ni las palabras de los otros, pues la atención estaba absorbida por nuevos sucesos, por noticias inesperadas”. Así, me parece que el anarquismo, por la vía de la fiesta, en la cual abrevaron entre otras sensibilidades libertarias Hakim Bey o Bob Black, propone un tipo de temporalidad autónoma que realza el tiempo presente como posibilidad no escamoteable en función de un hipotético futuro mejor. La fiesta queda por fuera de la sustracción anímica que implica el optimismo porque se desentiende de fines exteriores a ella.

Una política afectiva, una cultura crítica entre licencias, ferias y libros independientes

(El presente artículo, que está buenísimo, forma parte del libro Ciberespacio y Resistencias de editorial Hekht, el cual se presentó en el Encuentro de Cultura Alternativa en octubre de 2012.)

Por Natalia Ortiz Maldonado y Marilina Winik.

Pensar y escribir sobre una tecnología implica intervenir en ella. Por más pequeño que sea el relato y su circulación, siempre se tratará de un discurso que formará parte de la trama constitutiva de esas prácticas, de sus posibles sentidos, usos e impugnaciones. En las ciencias sociales se ha llamado materialidad a esta particular dinámica de los relatos que “hacen mundo”, si bien no siempre se asume su principal consecuencia: el vínculo entre el mundo académico y las demás áreas del quehacer humano. En estas páginas se reflexiona sobre una tecnología (siempre es “una” y nunca “la”) que ha inquietado a diversos sectores sociales y que aún hoy interpela a académicos, activistas y artistas (si bien es utilizada sin generar ninguna inquietud por muchos más actores): el copyleft. El análisis abordará diversas zonas de la experiencia colectiva involucradas en esta tecnología: desde el esbozo de las circunstancias de su aparición en estrecha relación con el software en Estados Unidos, hasta la manera en que se vinculó con la práctica de editores y escritores argentinos en la Feria del Libro Independiente. También se repondrán escenarios teóricos y aparentes paradojas a propósito de la práctica de las Creative Commons en estrecha vinculación con las estrategias neoliberales de producir conocimiento y tabicar las potencias resistenciales.

1.  Una pequeña historia del copyleft.

Realizar una breve genealogía del copyleft también es bosquejar cierta conflictividad constitutiva de la cibercultura. De manera que el copyleft puede ser un catalizador analítico que visibilice la inevitable politicidad de las “nuevas” tecnologías de la información y la comunicación. Una genealogía del copyleft orienta la reflexión, en primer lugar, hacia el trabajo de los investigadores que durante la década del ‘70 desarrollaron la tecnología del software en el Instituto Tecnológico de Massachusetts. Uno de los factores fundamentales para la continuidad de sus abordajes y experimentos fue la elaboración de una dinámica colaborativa que les permitía compartir la información al interior del equipo pero también establecer una comunicación fluida con grupos e investigadores de otras universidades. Es allí donde aparece la “libertad de código” como una posibilidad de acceder al código, compartirlo y modificarlo. Una década más tarde, esta libertad se ubicó en el centro de las disputas de los primeros monopolios de tecnologías blandas que se constituyeron, precisamente, a partir de la apropiación de los códigos informáticos.

Intentando preservar el espíritu colaborativo que posibilitó las investigaciones, un programador del Instituto, Richard Stallman, desarrolló un modelo en las antípodas del software privativo al que llamó “software libre” a través del proyecto y del manifiesto GNU. Sus documentos declaraban “las cuatro libertades” del software: el uso, el aprendizaje, la creación de obra derivada a partir de ellos y su posterior distribución. Ya en aquel entonces proponer un sistema de software alrededor de la autoría colaborativa y la distribución, significaba problematizar las tecnologías, negarles toda neutralidad y pensarlas junto a las relaciones sociales que ellas favorecían u obstaculizaban. El proyecto GNU formuló una nueva manera de utilizar y distribuir los programas a la que Stallman llamó licencias copyleft.

El software construido en colaboración no podía estar librado al dominio público ya que las  empresas solían apropiarse de los programas realizados sin copyright, de manera que el copyleft surgió como una estrategia para licenciar programas en sintonía con el tipo de distribución que se buscaba de ellos. En palabras de Stallman:

La idea fundamental del copyleft es que se autoriza la ejecución del programa, su copia, modificación y distribución de versiones modificadas, siempre que no se añada ninguna clase de restricción a posteriori. De este modo, las libertades cruciales que definen el software libre quedan garantizadas para cualquiera que posea una copia; estas libertades se convierten en derechos inalienables (Stallman, 2004:22).

El copyleft remite entonces a un tipo de licencias que fueron creadas para el software libre y que permiten la redistribución del software sólo si se garantiza a quien lo recibe libertades iguales a las que otorgó el productor o la comunidad que creó el programa.

Pero no basta con señalar el “origen” de una tecnología para comprender de qué manera se articula con las tramas del presente, siempre es necesario cartografiar sus dobleces, escuchar las voces y situaciones que se acoplaron a ella. No podremos realizar aquí una cartografía minuciosa, pero aún así creemos que es necesario plantear ciertas experiencias colectivas vinculadas copyleft, especialmente, el movimiento Software Libre y sus ramificaciones en las redes de los libros, autores y editoriales autónomas de nuestro país.

En las sociedades contemporáneas, donde todos los intersticios de la vida se encuentran atravesados por las tecnologías de la información, ya no puede hablarse del “gran impacto” de las tecnologías sobre la subjetividad, sino que es necesario considerar que tecnologías y subjetividades se enlazaron hasta el punto en que ya no es posible discernirlas. A partir de allí las experiencias del Software Libre son especialmente valiosas, especialmente si se considera que ellas no versan tanto sobre “nuevas tecnologías” sino sobre ciertas prácticas subjetivas. No se trata entonces de examinar esta o aquella tecnología como herramientas exteriores a la subjetividad (y cuantificar sus “impactos”), sino de comprender los usos donde cristalizan subjetividades: maneras de sentir, actuar y pensar.

El Software Libre que se pensó en estrecha relación con las prácticas autónomas de los programadores y las licencias copyleft, se expandió por el mundo al mismo tiempo en que se informatizaba la experiencia social en la web e internet. Es así que las licencias se diseminaron por el tejido social mucho más allá de los escenarios para los que fueron diseñadas. Escritores, editores, científicos, músicos, videoactivistas, fotógrafos, etcétera, comenzaron a utilizarlas desde lugares e intereses diversos.

El movimiento Software Libre recoge y complejiza una tradición portadora de un planteo libertario según el cual la libertad se vincula más con las prácticas de transformación “aquí y ahora” que con la inexistencia “futura” de asimetrías en las relaciones de poder, o dicho de otro manera, se trata más de la producción de espacios de libertad concretos que de libertades normativas. A partir de este planteo es que se priorizan las intervenciones vinculadas al acceso a los bienes culturales en general, así como también las intervenciones por fuera de las instituciones tradicionales en la educación, la salud y la alimentación, la producción de redes basadas en la solidaridad (y no en la maximización de beneficios), el cuidado del medio ambiente, etcétera.

De esta manera, no sólo las licencias copyleft se dispersaron hacia prácticas diferentes de aquellas para las que fueron pensadas, sino que el movimiento Software Libre se funde y disemina en reivindicaciones y objetivos que no se limitan al mundo de códigos y programadores, aunque tampoco se desentienden de ellos. En este punto podría pensarse que la tradición de la que forma parte el Software Libre se aleja de “los fines” para concentrarse en “los medios” y a partir de esta visibilización del “cómo” de las relaciones sociales, abre un campo heterogéneo para la intervención a la vez que redefine la política.

2. De tecnologías de la diferencia y estrategias de resistencia. 

Las tecnologías copyleft se inscriben en una profunda transformación epistémica y política, es decir, en lo que nuestra cultura sabe pero también en lo que nuestra cultura puede. Es así que para pensar al copyleft, sus potencias y sus encrucijadas es necesaria una mirada que escape al esquematismo binario, una mirada sensible al poder pero también a aquello que le resiste y puede transformarlo. Una mirada que escape del cinismo estético o político, pero también de los universos conceptuales demasiado prestos a descubrir “funcionalidades” o prescribir “lo que se debe hacer”. En este sentido parece acertada la manera en que Michel Foucault problematizó los desplazamientos del saber-poder alrededor de la noción de biopolítica, es decir, en la clave de una red infinita de poderes y resistencias que configuran el bíos, la vida. No hay política que no sea una política de la vida, porque lo que se regula, aquello que las tecnologías buscan regular y expandir, es la vida en cualquiera de sus dimensiones (estéticas, económicas, sexuales, demográficas…). Y es así que las tecnologías neoliberales gobiernan la vida intensificando sus diferencias, procurando regular intercambios globales (flujos de información, de dinero, de personas, etc.) según el modelo empresario. Es un gobierno que procura “alcanzar una sociedad ajustada no a la mercancía y su uniformidad, sino a la multiplicidad y la diferenciación de empresas” (Foucault, 200:187).

Se trata más del estímulo de la competencia y la creatividad que de la uniformidad y la imposición; más de producir subjetividades autorreguladas que de sistemas panópticos o de castigos permanentes; más de bloquear las prácticas portadoras de otro modo de vida que de impedir la crítica o la denuncia. Desde esta perspectiva, el neoliberalismo es una red de producción-consumo donde se comprometen los afectos, la creatividad y los cuerpos. Por este motivo a las resistencias no les basta con esgrimir la creatividad, la diferencia o las redes ya que estas no son un obstáculo sino una condición para la existencia del capitalismo.

En este escenario el pensamiento necesita evitar las múltiples capturas que intentan someterlo al régimen de verdad contemporáneo. Y creemos que el pensamiento debe evitar especialmente las capturas del cinismo, la indolencia y la frigidez,  pero también aquellas que le impiden desplegar su potencia: la retórica de la denuncia, la resignación, la tristeza. Desde la mirada que adoptamos una de las tareas del pensamiento consiste en realizar conexiones novedosas a las instituidas para crear un registro que no invisibilice las líneas de fuga sino que las considere especialmente.

No hay estrategias de poder sin experiencias que resistan a ellas y el pensamiento crítico puede intervenir en esta tensión de una manera particular. Si las tecnologías de poder existen, si permanentemente redefinen sus estrategias, es precisamente porque lo viviente tiene una capacidad ontológica de fuga, de resistencia hacia aquello que pretende aprehenderlo, regularlo, producirlo de cierta manera. Foucault señala que poderes y resistencias son fuerzas en tensión unas con otras, estrategias enfrentadas y coexistentes. Los poderes reengloban resistencias, pero las resistencias nunca son reenglobadas del todo.

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3. De ferias, libros y licencias.

El copyleft es una tecnología, una disposición de lo existente que hace lo real de cierta manera, que ha dinamizado prácticas culturales de resistencia a partir de los modos de vida dentro de los cuales se desarrolló (y que contribuyó a desarrollar). Ninguna tecnología es revolucionaria o conservadora per se y en este caso es necesario tener en cuenta la articulación entre una tradición de pensamiento autónomo y las nuevas posibilidades sociotécnicas, es decir, tener en cuenta el anclaje en un movimiento que cuestiona las prácticas que nuestras sociedades llaman “propiedad intelectual”. En este sentido, La Feria del Libro Independiente es uno de los territorios argentinos donde el movimiento Software Libre y las licencias copyleft se conjugaron con las disímiles experiencias “post-2001”.

La Feria es un acontecimiento político-cultural (más que un colectivo o un movimiento) donde las prácticas copyleft de desarrollaron y a la vez, donde ellas contribuyeron a la expansión y fortalecimiento de la Feria. Este territorio implica movimientos de desterritorialización y es por este motivo que para comprenderlo deben considerarse sus articulaciones y derivas hacia nodos político-culturales muy diferentes entre sí: Fábrica de Fallas, Centro Cultural Pachamama, Maldita Ginebra, etc. A pesar de que la Feria lleva ya más de cinco años de itinerancia por la ciudad de Buenos Aires y el resto del país, es imposible establecer analíticamente un único “perfil” de quienes forman parte de ella. Allí convergen singularidades con historiografías y prácticas muy diversas. Editores relativamente experimentados, editores sin experiencia, autores reconocidos y autores absolutamente desconocidos, pero también mediactivistas, postfeministas, universitarios, ecologistas radicales, artesanos, diseñadores de ropa, músicos, etc. No es posible tampoco trazar una clara línea entre quienes son “público” y quienes asisten a ella como “puesteros”, unos y otros pueden cambiar de feria a feria e inclusive, a lo largo del día.

La Feria se realiza generalmente en espacios conflictivos como fábricas recuperadas o inmuebles ocupados por asambleas, pero también en facultades, centros sociales y plazas. Allí se amalgaman sin homogeneizarse los mundos de internet y los mundos “reales”, porque si bien mucho de lo que allí ocurre es posible gracias a la red donde se difunden actividades, intercambian textos y experiencias, también es posible gracias a la presencia de los cuerpos en esos espacios más o menos conflictivos. En momentos donde lo incorpóreo pareciera estar atravesando una suerte de epifanía, la feria implica corporeidades que se tocan en pasillos siempre muy estrechos, se amontonan frente a los puestos, comparten comidas y bebidas, se ubican en lugares a todas luces impensados para la ubicación, etc. La feria es un tumulto permanente en las antípodas del deseo neoliberal de una espacialidad fluída y transparente.

Las prácticas del copyleft encontraron en la Feria un terreno fértil, mientras que los “participantes” de la Feria vieron en las licencias una herramienta sencilla y acorde con sus deseos y necesidades. Su forma de acción “sin editorial” remite a la circulación de saberes por fuera de los criterios tradicionales del mercado cultural, son una alternativa afirmativa de trabajo colectivo y permiten un tipo de distribución heterogénea: canje, mano en mano, comercio justo, etc. A medida que el copyleft se incorporó a la Feria, fue transformando y radicalizando los modos de hacer de diferentes maneras. En primer lugar, agregó un principio ético a la tradicional gratuidad del ingreso y libertad de puestos (cualquier emprendimiento cultural puede tener uno), y a ellos se sumó la prioridad de la difusión y el intercambio de los materiales autoproducidos.

Si bien no puede determinarse el momento exacto en que el copyleft se consolidó como una práctica vertebral de la Feria, sí es posible indicar que a partir de las primeras charlas informativas y discusiones se desencadenó un efecto “bola de nieve” donde se expresó la necesidad de reflexionar sobre las prácticas editoriales y su eventual crítica a la “propiedad intelectual”. Estos cuestionamientos progresivamente cristalizaron en textos individuales, colectivos y anónimos. Muchos de los libros que circulan a partir de entonces en la Feria no sólo incorporan las licencias (limitándose a indicarlas) sino que en las primeras páginas de los textos puede percibirse la presencia de un género narrativo específico y novedoso. En el lugar que tradicionalmente se destina a la licencia copyright los escritores y editores suelen expresar sus deseos en relación a la autoría y distribución de la obra. Es así que los libros de Milena Caserola, una editorial surgida en la Feria durante 2006, se licencian diciendo:

Todos los izquierdos están reservados, si no remítanse a la lista de libros censurados en las distintas dictaduras y democracias. Por lo que privar a alguien de ‘quemar’ un libro a la luz de una fotocopiadora, es promover la ‘desaparición’ de lectores.

Cuando el copyleft se consolidó como una práctica de la Feria, se gestaron nuevos proyectos editoriales explícitamente comprometidos con la idea “la cultura se protege compartiéndola”, entre ellos, la cooperativas de autores y las publicaciones en coedición entre dos y hasta seis editoriales. Significativamente, estas experiencias de trabajo compartido no parecen surgir a partir del deseo de abaratar costos y maximizar beneficios económicos, sino del deseo de experimentar en el proceso-libro; y de hecho, esta modalidad suele insumir más tiempo y recursos que la producción llevada adelante por una sola persona o una sola editorial. Si en la Feria pueden verse los contornos de modos de hacer diferentes, es precisamente porque allí se perciben experiencias más preocupadas por “hacer de otro modo” que por “estar en contra”, sin que esto suponga ningún tipo de rechazo de la política: transformar las maneras de hacer es intervenir sobre las maneras en que los dispositivos de poder nos han enseñado a pensar, sentir y actuar. “Hacer de otro modo” lleva consigo una compleja tarea de deconstrucción y reconstrucción (política) permanente.

Junto a diversos medios de comunicación alternativos y artistas de diferentes disciplinas, la Feria tiene un papel muy activo en la difusión del copyleft a través de charlas, del apoyo a las actividades vinculadas que se realizan en otros territorios y de una fuerte presencia en sitios de internet. El crecimiento en red de la Feria llevó también al copyleft hacia otros espacios y geografías, esa dispersión actuó como una fuerza desterritorializadora que, en la medida en que diseminaba la tradición autonomista, planteaba situaciones y problemas nuevos que reconfiguraban los contornos de la Feria.

En definitiva, el copyleft es más una tecnología que contribuye con la creación de modos de vida resistenciales que una tecnología de difusión de conocimientos, y así se articuló con movimientos y acontecimientos de resistencias transversales, inmediatas y autogestivas. En el caso de la Feria del Libro Independiente, la transversalidad radica tanto en la multiplicidad de prácticas como en las alianzas con otras agrupaciones nacionales y sudamericanas (la Feria itinera por diferentes espacios de la ciudad pero también por diferentes ciudades). Diferentes actores, tareas y espacialidades convergen en este acontecimiento que impugna las políticas de la “propiedad intelectual”. Por otro lado, la inmediatez gira alrededor de la impugnación a los criterios editoriales y circuitos de comercialización del mercado editorial. Se trata de impugnar los efectos concretos de las relaciones de poder más que de esgrimir contra ellas una programática a mediano o largo plazo. Finalmente, se trata de un proyecto fuertemente autogestivo no sólo porque no se supedita a ningún proyecto político institucionalizado sino porque la política se actúa permanentemente como un “aquí y ahora”.

En la Feria se produce un “común” que no se agota en ella pero se torna difuso más allá de los días y lugares de cada encuentro particular. Se trata de una experiencia colectiva de la que no dan cuenta las nociones de colectivo o agrupación en tanto ellas sugieren identidades estables, vínculos interpersonales de los que se puede dar cuenta utilizando ciertas categorías tradicionales de la teoría social. El “común” de la feria remite en cambio a vínculos muy variados, así como también involucra un “cómo” y un “para qué” de intensidades muy diversas pero que podría evocarse señalando el horizonte autonomista y la extensa tradición anarquista latinoamericana.

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4. Las astucias de la razón: las Creative Commons.

Ninguna tecnología es resistente per se, y en el caso del copyleft (como cualquier estrategia de resistencia) puede ser rápidamente reapropiada y puesta a funcionar en las redes capitalistas donde la velocidad y el intercambio de la información han devenido más importantes que la producción tradicional del mercancías. En este sentido cabe detenerse en el caso de las Creative Commons, una organización sin fines de lucro que nació en el 2001 en Estados Unidos de la mano de un profesor de derecho de la universidad de Stanford, Lawrence Lessig. Se trata de un modelo legal que se implementa a través de un sitio web ofreciendo una serie de aplicaciones informáticas que facilitan la distribución de bienes culturales.

A primera vista, las Creative parecerían un avance sobre el copyright pues mediante una operación muy simple permiten comprender y seleccionar una serie de licencias con diferentes configuraciones: el derecho del autor para otorgar la libertad en la cita de su obra, reproducirla, crear obras derivadas, ofrecerla públicamente y no permitir el uso comercial. Pero las Creative Commons neutralizan la potencia resistente del copyleft de diversas maneras. En primer lugar, en el caso de las licencias copyleft la autorización para que siempre se puedan crear obras derivadas ocupa un lugar central pero, en el caso de las Creative si bien existe la posibilidad de que se contemple la posibilidad de crear obras derivadas, no se lo establece de manera exclusiva (y de hecho no suele efectivizarse). En el sitio web del sello discográfico digital Mamushkadogs, por ejemplo, se permite descargar la música con una licencia Creative Commons que establece que el usuario puede distribuir y reproducir las obras con libertad pero impide que se altere el material. La posibilidad de crear obras derivadas es una práctica central para las tecnologías del Software Libre y para todo el movimiento que se articula a partir de la crítica a la “propiedad intelectual” de los bienes culturales.

Si no es posible crear obra derivada solo queda en pie la posibilidad de distribuir el material, aunque nominalmente sería posible también “usarlo” y estudiarlo. En la práctica las Creative trabajan exclusivamente en la distribución de contenidos y dejan de lado la discusión sobre el significado de la producción cultural y la autoría (individual-colectiva-anónima), aspectos centrales para el uso crítico de estas tecnologías. Se produce entonces una falaz homologación entre las Creative y el copyleft que evita considerar la politicidad de una práctica pensada alrededor de la intervención sobre los criterios tradicionales de la producción cultural.

Las Creative dan una respuesta rápida, fácil y eficaz a una problemática muy compleja que atraviesa nuestra cultura pero evitan politizar la práctica cuando la institucionalizan de manera incompleta. Es en virtud de esa “incompletud” que la hacen asimilable a los intercambios de flujos de información en la trama del mercado. Nada mejor que analizar quiénes, dónde y cómo han implementado las Creative más allá de los (difusos) contornos del activismo cultural, allí se percibe rápidamente que han penetrado rápidamente el campo de la producción académica y que ello no siempre trae aparejado una discusión (ni siquiera una mención) a la politicidad de las licencias.

4. Una política afectiva, una cultura crítica.

Quizá sea preferible pensar en términos de “cultura crítica” en lugar de “cultura libre” para subrayar que toda práctica libertaria implica una transformación de sus contextos más que una libertad en el vacío. No se trata meramente de esgrimir la diferencia y la creatividad, como así tampoco de un campo completamente ajeno, “otro”, de los agenciamientos económicos o estatales. Una cultura crítica se efectúa interviniendo sobre aquello que busca determinarla, conectando las diferencias de maneras diversas a las institucionalizadas. Una cultura crítica es intensamente política porque pone en cuestión las políticas de verdad que se juegan no sólo en lo que puede o no decirse sino en los efectos de esos discursos, en sus territorios y en los afectos que se interpelan u obstaculizan cada vez.

Las Creative muestran las dinámicas de reapropiación de aquello que fuga, pero además muestran la centralidad de la circulación de información en el neoliberalismo, la importancia de una tecnología flexible que facilita el intercambio de conocimientos de manera rápida y sencilla. Como señalamos, cuando las Creative Commons relegan a un segundo plano la posibilidad de crear obras derivadas, excluyen toda la dimensión colectiva implícita en la problemática de la autoría y la distribución que son centrales para el Software Libre. En el mismo movimiento de despolitización se formula una técnica que permite el juego individualizante del capitalismo pues el material podrá ser utilizado acríticamente por cualquier usuario con cualquier finalidad. Es así que las experiencias que hemos puesto en el centro de este trabajo también nos obligan a reflexionar sobre cierta fetichización de lo virtual. Si las tecnologías no se articulan con territorios específicos (materiales o inmateriales), con actores y problemáticas concretas devienen fácilmente objetos de consumo.

Una tecnología no es resistente porque ella haya emergido en un contexto subversivo, tampoco porque persiga buenos fines. Desde la perspectiva materialista, una tecnología resiste cuando ella produce efectos que desarticulan las relaciones neoliberales entre lo que se sabe, lo que se puede y lo que se cree verdadero (en este caso, la “propiedad intelectual”). Pero además, una tecnología resiste cuando involucra una política afectiva diferente a la instituida. De acuerdo a lo que hemos esbozado, el capitalismo es más una máquina que produce cierto tipo de subjetividades, que una estrategia basada en las violencias físicas. Las subjetividades hegemónicas poseen ciertos deseos y temores: se trata de ser competitivo, eficaz, ligero, incansable, flexible, etc. Se trata de ser un buen administrador de los recursos propios, de las capacidades cognitivas directamente vinculadas al trabajo pero también de toda una economía de las exposiciones públicas, los “contactos”, las redes informales de las que se forma parte, la manera en que se es visto y deseado por otros. A la vez, se siente temor en cada uno de los escenarios donde se navega, la competencia infinita enseña que las seguridades son artefactos vetustos. Siempre hay “otros” acechando, poniendo en peligro todas las posesiones y posiciones.

Una práctica no resiste por ser “afectiva” pues todas las tecnologías incentivan determinados deseos y temores, sino que se trata de promover afectos singulares: amores que se desentienden de las normativas del consumo, temores que se desvinculan de los miedos instituidos y sus inseguridades. No hay un modo de vida resistente, si no hay también otras afectividades articulando las prácticas, guiándolas, traficando sentido en actividades que, a todas luces, no ofrecerán como recompensa grandes cantidades de dinero. Es así que desde la racionalidad neoliberal la mayor parte de las prácticas vinculadas al uso del copyleft dentro de la Feria son anecdóticas o carecen de sentido: editoriales cuyo objetivo principal no es ganar dinero, autores que no licencian sus obras (a veces ni siquiera con copyleft), alianzas para explorar en el “estar juntos”, proyectos sin programática…

Estas políticas afectivas también pueden ser llamadas “amistad” si por “amistad” se entiende un vínculo que perturba y desequilibra las relaciones de poder porque toma (por la fuerza) el lugar de la ley, la norma y el cálculo. La amistad así entendida se encuentra lejos de los “contactos” en clave meramente instrumental. Un modo de vida colectivo animado por la amistad se aleja de los previsibles códigos institucionales o mercantiles (clase, género, raza) para privilegiar experiencias más cercanas al contagio que a la representación. Pero además, un modo de vida amistoso no sutura nunca sus fronteras porque no se constituye en contra de un enemigo, sino para la afirmación de una cultura. Un “estar juntos de otro modo” antes que un “estar en contra”.

Un modo de vida nómada involucra la creación y utilización de tecnologías para la resistencia pero también su posible abandono, pues se trata de un modo de vida itinerante cuya libertad radica en la transformación de sus propias condiciones culturales, económicas y políticas. El nomadismo indica, precisamente, que esos modos de vida colectivos necesitan transformarse para evitar los interminables reenglobamientos de la máquina neoliberal. Desde aquí se relativiza la reapropiación de las Creative Commons por parte de los dispositivos de mercado, así como también el hecho de que el copyleft mismo sea incorporado a la dinámica de los flujos de información capitalistas. Lo central son los modos de vida que el copyleft contribuyó a crear y que seguirán existiendo aún sin esa tecnología en particular.

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